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前文已提及，庄子曾有以道观之，物无贵贱(《庄子·秋水》)之说，其强调的是从齐物的视域考察存在，在引申的意义上，也可以将以道观之视为从形而上的层面理解世界。

从以上前提出发，关于知识的划分，在逻辑上有需要考虑的问题。以理学而言，其中的程朱比较关注天理，后者既是规范的形上化，也表现为某种超验的原则，强化天理往往意味着突出普遍的规范。

黄勇教授在肯定命题性之知和能力之知分别的同时，又认为存在动力之知，由此，知识就被区分为三重形态，即命题性之知(knowing that)，能力之知(knowing how)与动力之知(knowing to)。冯契先生曾提出广义的认识论，其中也涉及何为知识的问题。《当代美德伦理》一书涉及儒家哲学的不同方面，看似属于历史性的研究，但其中又处处渗入了不同的理论视域，而不同于就史而论史。考察黄勇教授的哲学史研究，便可以发现，他每每指出西方哲学在相关领域中存在的问题，这样的问题从西方哲学本身来看或许无法得到较好的解决，但运用中国哲学资源，则至少可以给出一种解决方案。从具体内涵来说，仁主要涉及人的精神世界、精神认同、精神沟通，礼的作用则在于提供一套规范系统，后者同时体现于多样的伦理、政治体制。

如果西方主流哲学家能够对中国哲学这一类他者资源也给予充分关注，则现代西方研究或可别开生面，其格局也会有所不同。稍加考察即不难发现，在王阳明那里，确实包含着后来王夫之所批评的销行入知这一趋向，他所说的一念发动处就是行，无疑隐含以知消解行的内蕴。在阳明看来，就本体而言，心体本身是无所谓善也无所谓恶的，从而提出了无善无恶者理之静，有善有恶者气之动的观点。

朱子释内自讼曰：口不言而心自咎也，并指出：人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。关于此层义理，阳明后学中人更有理论兴趣，甚至得出以良知致良知无工夫中真工夫（王畿语）的结论。从历史上看，孟子提出的予将以斯道觉斯民也以先知觉后知，以先觉觉后觉（《孟子·万章上》）的观点，体现出儒学具有强烈的入世精神和人文关怀。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

这里，子贡的回答几乎重复了孔子的原话，姑且不论。1525年在《答顾东桥书》中，阳明开始明确使用虚灵明觉的概念来解释良知：心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。

进言之，自知是自己内心意识一旦启动之后，即刻对这一行为意识做出反省自察，而这种反省具有内在性与当下性，因而是一种直接当下的自我反省意识。他早年曾从理气论的角度，肯定无善无恶者理之静（《传习录》上，101），并从心性论的角度提出心之本体本无一物（《传习录》上，119），及至晚年揭示四句教之后，则从本体论出发，提出无善无恶心之体命题，同时也强调无善无不善，性原是如此（《传习录》下，273）等观点。然而阳明的良知自觉论，既根源于本体，又展现为实践行为，如同良知之体必展现为良知之用一般。这里的人，是指与己相对的他人，或是指更宽泛的他者，孟子据此提出了仁者爱人的著名命题。

但是，从根本上说，物或心之本身无所谓善也无所谓恶，善恶无非是一种人为设定的价值观念，一个人的意识或行为，之所以会产生或善或恶之可能，都是由意欲活动所导致的。可见，颜渊的答案赢得了孔子的最高赞赏。所谓以良知致良知，其实是由良知本体本无一物的虚灵特质所决定的，因其虚灵，故在本体上无从着手。相对而言，一方面，自知概念的提出是为克服历来以知识为知的倾向，从而强调良知作为一种根源意识必有自反自省的能力，这一能力并不依靠思虑见闻的活动。

如果说爱人是指对他人的爱，那么相应地，知人便意味着对他人的知，如此，作为德性的知展现为以他人为对象的德行。众所周知，《大学》《中庸》都有君子慎其独的慎独说，构成儒家修身学的重要传统。

理由很简单，作为心之本体的存在即是良知，故自然会知的自知主体必是良知本身。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。

据此，良知工夫也就是在本体之念的观照下，处在念念不断的连续过程中。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。原来，源于自身而又反向自身的自知是通向内自省内自讼这类道德修身实践的重要前提。简短结语对阳明良知学而言，良知是如同天理一般的本体实在，它是无形无象、超越经验因而无法言说的，其特征可用无知来表述。重要的是，慎独说经由朱子再诠释，到了阳明学那里，出现了良知独知说，与良知自知共同构成了阳明良知学的重要内涵。吾未见能见其过而内自讼者也。

良知自觉在阳明晚年的良知论述中，良知自知往往与良知自觉相提并论，构成了阳明良知学的一套术语。关于这一点，到阳明晚年有了更为清晰的观念表达：所谓‘人所不知而己所独知者，此正是吾心良知处。

尽管阳明晚年仍坚持孟子对良知的两项最原初的定义：是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也（《传习录》中，179），即坚持以是非之心以及不学不虑作为良知的基本特质。阳明从本体讲起——从良知存在出发，根据本体具有自然灵昭明觉之特质，进而强调意念之发必然处在良知无有不自知者的主导之下。

无疑地，孔子的自省自讼构成了儒学修身学的重要传统，后为孟子心学所继承。那么，仁者自爱且不论，知者自知究为何意呢？ 从仁、知并列的语境看，这段对话中的知应是特指德性意义上的对是非具有认知、意识等能力，而不是指心理学意义上的感知或知觉等能力。

良知一念王阳明早年在著名的去花间草章，涉及善恶究竟在物还是在心的问题，阳明指出，如果将善恶落在物上看，那么，这就是躯壳起念。其实用阳明的话来讲，良知自致无非是良知自然知自会觉（《传习录》下，290）的另一种表述。与此相对的则是意识流转之后的二念三念等杂念现象。不过根据王畿的转述，他指出这原是王阳明在1527年9月离开绍兴、王畿等一众弟子送别至严滩时，阳明向其弟子所说的一番申诲之言：……虽昏蔽之极，一念自反，即得本心，可以立跻圣地。

至此可以说，良知自知几乎是阳明良知学的必然命题。须指出的是，王畿强调只默默理会当下一念，这一说法并不意味着当下一念是通过对意念发生之后的第二次反思——这种反思与良知一念的当下性必然发生间隔（即便是非常细微的时间差），所谓当下一念是指立足于一念而即刻返回自身的意识本源，故它是内在意识的自反自觉，由此一念之发动，便可即得本心或归根反证。

故孔子对颜渊的自知能力及其道德品格极为赞许：有不善未尝不知，知之未尝复行。归结而言，如何在人情事变、意识流转的过程中，使得良知一念不迷失方向，对自我心体的一念灵明保持自信自达的坚定信念，这才是真正落实良知实践的关键。

阳明基于良知本体的立场，进而展开了有关良知自知、良知独知、良知自觉、良知无知等一系列观点的论述。只是知者之主体为何，朱子并未进一步阐明，这是由于朱子并不承认心体是一种道德实在而成为知的主宰，在朱子看来，作为本体的心中之理或心中之性才具有真正的对意识活动的主宰性。

那么，如果我们将知者自知置入孔子思想的脉络中，能否获得早期儒学的理论印证呢？事实上，在孔子的修身理论中可发现两个特殊概念与此密切相关，即内自省和内自讼。总之，由良知一念而进至于念念致良知的工夫论述，表明良知实在就呈现在持续不断的念念不息的过程中，因此，良知一念无非是良知本体直接发动的一种自觉，更重要者，这种自觉又展现为念念不息的永恒过程，王畿所谓一念万年亦即此意，由此显示一念自反可以克服有限的人心存在而直达无限的良知本体之境界。然而问题是，假设良知一觉便可消解良知之蔽，良知本体即刻得到恢复，那么，儒家工夫论系统中的诸多具体工夫又如何得以落实？觉即蔽去的即字若指倏忽瞬间之意，其间的时间差几乎可以忽略不计，那么，良知之蔽、良知自觉、觉即蔽去、本体光复这四个阶段的过程是否同时发生而又何以可能？其中的关节处无疑在于，如何理解觉即蔽去的问题。而自知首先意味着在良知上体认之，若脱离良知本体，向外去追索意识活动的是非对错，则将导致认贼作子的严重后果，意思是说，这可能将各种私意安排等思虑情识认作良知本身。

此恻隐之心就是具有根源义的无欲一念，即不与任何私欲牵涉的本体之念。关于这一点，阳明后学中的不少人物抱有共同看法，如再传弟子胡直就说：‘独知一语，乃千古圣学真脉，更无可拟议者……阳明先生虽忧传注之蔽，所云‘良知即独知也，又岂能舍此而别为异说哉？明末儒者刘宗周对阳明学虽然屡有批评，但他对独知概念却情有独钟，评价为扩前圣所未发。

阳明后学注目于此，称虚灵为良知之寂体，而明觉为良知之妙用，从而引发了有关良知本体虚灵明觉问题的更深一层的理论探讨，例如，知是知非之知究竟是根本知还是作用知等问题。意谓这是王畿思想对阳明学的终极领悟。

所以，晚年阳明强调，良知本体不仅具有返向自身意识的自知能力，还具有对意之所向的所有意识构成的行为事物都能当下作出明觉精察的判断。对阳明学有深刻领会的王畿非常重视良知一念的问题，他屡屡强调一念自反，即得本心之说，这构成了王畿思想的一个标志性观点。